Prezbiter w Kościele według dekretu „Presbyterorum ordinis” a zadania formacji stałej – ks. Janusz Królikowski

 

Nauczanie II Soboru Watykańskiego na temat sakramentu święceń pozostaje dla nas fundamentalne i dlatego ono musi być także punktem odniesienia dla formacji kapłańskiej, zarówno początkowej, przygotowującej do przyjęcia święceń, jak i stałej. Kluczowy pozostaje więc dla nas dekret Presbyterorum ordinis, który najbardziej właściwie i całościowo ukazuje nam tego, kto przez święcenia podejmuje munus sacerdotale. Dekret ten jest jednym z ostatnich dokumentów soborowych, a więc znajduje w nim wyraźne odzwierciedlenie bogactwo debaty soborowej, jak i jej ostatecznych rezultatów. O trosce o ostateczny kształt dokumentu poświęconego prezbiterom oraz o jego jak najbardziej właściwe teologicznie przesłanie świadczy choćby to, że przeszedł on przez siedem redakcji i złożono w celu jego dopracowania 2200 animadversiones[1].

Dekret o posłudze i życiu prezbiterów zawiera wykład doktrynalny na temat święceń kapłańskich i wypływających z niego konsekwencji duchowych i egzystencjalnych, ale jest także pewnym drogowskazem dla ich pogłębionego wprowadzania w życie Kościoła i w życie osobiste. W proponowanym tutaj opracowaniu zostanie zwrócona uwaga na niektóre aspekty eklezjalne posługi kapłańskiej, które wynikają z dekretu soborowego. Wydaje się, że jest to ważne dzisiaj z tego dość łatwo zauważalnego powodu, że bardzo szeroko mamy do czynienia z niedopuszczalną indywidualizacją w spojrzeniu na posługę kapłańską w aspekcie jej praktycznego urzeczywistniania w Kościele oraz w aspekcie jej osobistego przeżywania przez kapłanów. Wynika to często ze zbyt psychologicznego i socjologicznego ujmowania funkcji kapłańskich, pomijającego jej właściwy kształt teologiczny, zwłaszcza eklezjologiczny. Nie będziemy jednak zajmować się tymi przyczynami, gdyż można je łatwo zidentyfikować odwołując się do stanu kultury współczesnej i do proponowanych dzisiaj modeli życia społecznego. Interesuje nas kilka kluczowych kwestii teologicznych, które mogłyby potem zostać wykorzystane w ukierunkowaniu nadawanemu formacji stałej kapłanów. Zwrócimy uwagę na eklezjalny wymiar prezbiteratu, podkreślając jego zakorzenienie w konsekracji sakramentalnej oraz wskazując na jej konkretyzację w przyjętym i pełnionym posłaniu, które jest właściwym sposobem wyrażenia tożsamości kapłańskiej. Wydaje się, że w ramach tych kwestii można znaleźć jednoznaczne wskazówki dotyczące ukierunkowania formacji stałej kapłanów.

Tożsamość teologiczna prezbitera

Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, jeden z pierwszych dokumentów II Soboru Watykańskiego, jeszcze w duchu Soboru Trydenckiego i teologii przedsoborowej widzi specyfikę prezbitera w przewodniczeniu celebracji eucharystycznej[2]. Dekret Presbyterorum ordinis w swoim wykładzie na temat prezbiteratu przyjmuje natomiast szerszą i bardziej precyzyjną perspektywę, a mianowicie widzi specyfikę prezbitera w jego możliwości działania in persona Christi Capitis, dodając w wersji ostatecznej do tej formuły słowo: „publice – publicznie” (nr 2). Bardziej konkretnie zatem niż zostało powiedziane w konstytucji Lumen gentium, działanie właściwe dla prezbitera nie ogranicza się do przewodniczenia celebracji eucharystycznej, ale wypełnia się w wielorakich przejawach i formach posługi urzędowej i nie jest możliwe wyliczenie wszystkich tych form posługi odwołując się do kategorii empirycznych. Związanie więc tożsamości prezbitera z jedną tylko funkcją – z celebracją eucharystyczną – nie byłoby interpretacją wystarczającą wypowiedzi soborowych, choć nie oznacza to w żadnym przypadku jakiegoś pomniejszania Eucharystii w ramach posługi kapłańskiej w Kościele. Oznaczałoby jednak zredukowanie posługi wyświęconego do określonych kategorii socjologicznych, które sprowadzałyby prezbitera do wypełnianych przez niego działań. W innej wypowiedzi z nr. 2 Presybterorum ordinis zostaje przypomniane, że w posłudze prezbitera uobecnia się Jezus Chrystus. Dlatego też należy widzieć w prezbiterze bardziej ogólnie tego, który jest powołany do urzeczywistniania w bardzo różnych zadaniach, że wszystko dokonuje się in persona Christi. Działanie w osobie Chrystusa stanowi więc pierwszy element teologicznego określenia prezbitera i kluczowy punkt odniesienia dla rozumienia jego tożsamości.

Oznacza to przede wszystkim, że posługa prezbitera była wprost chciana przez samego Chrystusa Pana, aby w każdej chwili dziejów ludzkich zbawcze działanie Boga, które w Nim się spełniło, mogło dochodzić do człowieka i być przez niego przyjmowane w sposób w najwyższym stopniu widzialny, to znaczy sakramentalny[3].

Tekst soborowy proponuje jeszcze raz to zagadnienie, mówiąc o „publicznym” urzeczywistnianiu posługi kapłańskiej na rzecz ludzi. Gdy śledzi się przebieg prac redakcyjnych nad dekretem Presbyterorum ordinis, odkrywa się, że określenie „publicznie” w ostatecznej redakcji oznacza, że prezbiter został wyświęcony, aby efektywnie ukazywał w formie jednoznacznie widzialnej działanie Chrystusa w określonym momencie dziejów zbawienia. Słowo „publicznie” wskazuje ponadto na coś jeszcze. Jego nowa treść i znaczenie wyłania się wówczas, gdy bierzemy pod uwagę terminologię prawną, która łączy przysłówek „publicznie” ze słowami: potestas, officio fungi i nomine. Pojęcia pochodzące z języka prawnego nadają słowu publicus ostateczne znaczenie semantyczne i w ten sposób wskazują także na właściwe znaczenie aktów wypełnianych przez prezbitera, a mianowicie czynią z nich akty wypełniane w imieniu Kościoła. Chodzi więc o akty prawomocne i mające pierwotną strukturę – akty, które zostały ustanowione obiektywnie, tak że również sposoby ich spełniania i aktualizacji są ściśle określone i pozostają „związane” przez Kościół. Przysłówek publice nadaje w konsekwencji działaniu prezbitera charakter oficjalny z eklezjalnego punktu widzenia. Połączenie publice z potestas i z officium nadaje posłudze kapłańskiej charakter publiczno-oficjalny. Uzdolnienia posiadane przez prezbitera i obejmowane przez sakrament święceń są określone – „związane” – eklezjalnie. Działanie in persona Christi oznacza dla prezbitera  szczególne zakorzenienie w Kościele, domagające się utożsamienia z nim w sposób coraz pełniejszy, gdyż tylko w ten sposób jego działania będą posiadać bezpośrednie odniesienie do zbawienia dokonanego przez Chrystusa. Dzieje się tak nie tylko z tej racji, że działania prezbitera nabierają skuteczności w konkretnej wspólnocie lokalnej i w poszczególnych wierzących, ale także zyskują właściwą pozycję w Kościele i za pośrednictwem Kościoła, a tym samym działania prezbitera zostają określone i związane jasnymi ramami prawnymi. Bezpośrednio nadaje to zdolności działania prezbitera nowy wymiar, który obejmuje równocześnie jego prawomocność oraz wskazuje na jego ograniczenia. Oznacza to więc, że w prezbiterze radykalnie zostaje zredukowana sfera tego, co prywatne i osobiste, a zyskuje bezwzględne pierwszeństwo to, co eklezjalne.

Konkretny i obiektywny kształt prezbiteratu i więzy prawne, którym on podlega, sprawiają, że posługa kapłańska nie może zostać usytuowana w perspektywie „donatystycznej” (herezja rozpowszechniona w Afryce północnej w epoce św. Augustyna), to znaczy wiążącej skuteczność sakramentów z świętością osobistą szafarza. Unika się w ten sposób niebezpieczeństwa błędnego rozumienia uzdolnień uzyskiwanych za pośrednictwem święceń, jakby chodziło o jakieś wyróżnienie czy też przywilej osobisty. Aby jednak wskazana perspektywa prawna nie doprowadziła do zagubienia ścisłej więzi wyświęconego z Jezusem Chrystusem, ostateczna redakcja dekretu Presbyterorum ordinis odwołuje się do przysłówkowego, czyli publice, uzupełnienia klasycznej formuły in persona Christi. Prezbiter pozostaje pierwotnie i wewnętrznie złączony z Jezusem Chrystusem – jest hierarchą, to znaczy człowiekiem, który przez święcenia został włączony w „święte źródło”, którym jest sam Chrystus, dzięki czemu może Go uobecnić. W posłudze prezbitera nie chodzi tylko o działanie w ramach „systemu kościelnego” jako jakiegoś absolutu religijnego – system kościelny ma sens, jeśli wyrasta z Chrystusa i ciągle na nowo przyjmuje Jego kształt i kieruje się Jego duchem, aby efektywnie do Niego prowadzić.

Wychodząc od tego, co zostało tutaj powiedziane, trzeba podkreślić, że nie jest możliwe scharakteryzowanie prezbitera tylko za pośrednictwem jego działań, które mogą być dostrzegalne empirycznie i opisywane w oparciu o to postrzeganie. Wymiar zewnętrzny, empirycznie stwierdzalny, w którym wyraża się posługa prezbitera, domaga się pogłębionego rozumienia duchowego oraz stale odnawianej interpretacji teologicznej. Oznacza to, że formuła in persona Christi domaga się również interpretacji w kluczu wypowiedzi zawartych w Presbyterorum ordinis, aby w ten sposób mogła zostać sprecyzowana także koncepcja obecności Chrystusa w wyświeconym do posługi. W tym miejscu proponuję zwrócenie uwagi na kilka aspektów tej formuły, które maj zarazem znaczenie dla ukierunkowania formacji stałej:

a) Formuła in persona Christi ma swój początek w rzeczywistości fenomenicznej funkcji pełnionych przez prezbitera i w sposób najbardziej uniwersalny wyraża to czasownik agere – działać. Obejmuje tym samym to, co zostaje wyrażone przez odwołanie się do potrójnej funkcji wyświęconego, o której również mówi II Sobór Watykański, a mianowicie munus docendi, santificandi et regendi. Zostaje w ten sposób wyrażona konkretna konfiguracja posługi, która wskazuje, że prezbiter urzeczywistnia ją jako nauczyciel, kapłan i pasterz. Nie należy zapominać, że ta forma działania, za pośrednictwem jej konkretnych przejawów, odnosi się do samego „bytu” prezbitera, który zostaje przez sakrament święceń obdarowany własnym i specyficznym darem Ducha Świętego, którego „namaszczające” działanie w święceniach bardzo mocno zostaje uwypuklone w nr. 2 dekretu Presbyterorum ordinis.

b) Działanie prezbitera nie rodzi się więc z jego osobistego talentu, z posiadanych naturalnych zdolności i nawet najbardziej drobiazgowych strategii, nawet jeśli o pełne wykorzystanie tego, co osobiste również chodzi w działaniach, które prezbiter podejmuje i powinien podejmować. Powołanie do przyjęcia władzy kapłańskiej (potestas) i jej konfiguracja prawno-publiczna (publice) w ramach Kościoła-społeczności nadają temu działaniu oficjalną prawomocność. Obiektywne normy działania prezbitera i łączące się z nimi zobowiązania sprawiają jednak, że to działanie jest w zasadniczej mierze rzeczywistością prawną niezależną od jednostki, która je spełnia.

c) Dzięki określeniu działania (agere) przez formułę in persona Christi, to działanie zyskuje nowy wymiar, którym jest wymiar wiary. Jest to kwestia o zasadniczym znaczeniu dla teologii kapłaństwa i dla samej posługi kapłańskiej w jej roli historyczno-eklezjalnej. Nie oznacza to, że została całkowicie przekroczona definicja, którą nadaje się działaniu kapłańskiemu z punktu widzenia socjologicznego. Także aspekt socjologiczny posługi nadal zachowuje swoje znaczenie, ponieważ prezbiter pełni swoją posługę w sferze rzeczywistości widzialnej, odwołuje się do znaków i za pośrednictwem ich widzialnych efektów analizuje owocność pełnionej posługi. W naszym jednak przypadku działanie prezbitera in persona Christi i znaki, w których się wyraża, nabierają, na mocy tego faktu, że są „z wiary” i „dla wiary”, nowej godności – działanie prezbitera nabiera charakteru sakramentalnego, to znaczy przekształca się w znak zbawienia, który odsyła do zbawczego działania Jezusa Chrystusa, nadając mu nośności aktualnej w określonej czasoprzestrzeni. Gdy zostaje w wierze przyjęte przez wierzących, zyskuje pełną skuteczność i dokonuje zbawienia. Tylko wypowiadając imię Chrystusa staje się oczywiste, gdzie sytuuje się nienaruszany i jednoznaczny początek władzy prezbitera – nie wynika ona z posiadanych przez niego zdolności naturalnych, ani nie rodzi się ona z posłania i autoryzacji ze strony Kościoła-społeczności. Gwarancją skuteczności zbawczej działań prezbitera jest tylko i wyłącznie Jezus Chrystus; On nadaje im ostatecznie skuteczność i znaczenie zbawcze. Na wewnętrznej więzi z Chrystusem opiera się jedyna i nieusuwalna kompetencja prezbitera, którą posiada i której powinien być coraz bardziej świadomy.

d) Zostaje w ten sposób przypomniana klasyczna koncepcja św. Augustyna, dla którego Chrystus jest autentycznym i jedynym „posiadaczem” świętej władzy, podczas gdy prezbiter jest tylko tym, który podejmuje służbę (ministerium). Św. Augustyn stwierdza na przykład: „Pan zatrzymał dla siebie władzę (potestas) udzielania chrztu, szafarzom powierzył posługę (ministerium)”[4]. W innym miejscu stwierdza: „Oni są tylko przybranymi synami; jedynie Pierworodnemu przysługuje władza”[5].

Prezbiter nie posiada żadnej własnej władzy ani nie on sam jest dla siebie punktem odniesienia w pełnionej posłudze. Ten fakt zakłada stałe i ciągle ożywiane odniesienie do Chrystusa oraz totalną zależność od Niego, który jako jedyny działa skutecznie, chociaż w konkretyzacji dziejów zbawienia Bóg nigdy nie zrezygnował ze współdziałania ludzi. Biblijny model prezbitera zakorzeniony jednoznacznie i pierwotnie w Jezusie Chrystusie domaga się, aby posługa eklezjalna była rozumiana jako bezgraniczna dyspozycyjność w stosunku do ludzi, aby pewnie prowadzić ich do udzielenia adekwatnej odpowiedzi na wolę Bożą, z której rodzi się zbawienie. Więź z Chrystusem domaga się od prezbitera całkowitego poświęcenia Bogu i ludziom, starając się dostosować duchowo do działania in persona Christi. Posługa służebna przeżywana w ścisłej relacji z Chrystusem nigdy nie może być spełniana tak, jakby chodziło o zadanie pełnione bezosobowo, czy też o jakąś więź mechaniczną i czysto urzędową. Powinna być traktowana z dojrzewającym stale osobistym przekonaniem, że jej sensem jest przylgniecie osobiste do Chrystusa – przylgniecie głęboko przeżyte i wyrażone w wolności, które pociąga za sobą bardzo określone wymagania i nakłada swoje wymagania. Służba ludziom podejmowana przez prezbitera nie może abstrahować od poszukiwania takiego kontekstu egzystencjalnego, aby pozwolić na to, ażeby były przyjmowane jego słowa i znaki i ażeby budziły wiarę, które on ma wypowiadać i spełniać.

e) Przyjmując, że Jezus Chrystus jest obecny w osobie prezbitera, który działa, nowa eklezjologia wskazuje także na nowe rozumienie tego, co w Kościele może oznaczać posługa, a mianowicie wskazuje na dynamizm, który powinien być jej wewnętrznym i zewnętrznym wyrazem. Dynamizm, który jest organicznie złączony z pojęciem posłania, nakłada się na ideę obecności Chrystusa w prezbiterze. Zostają tym samym przekroczone pewne nieporozumienia związane z tradycyjną formułą: Sacerdos alter Christus – kapłan jest drugim Chrystusem. Przede wszystkim zostaje przekroczona taka koncepcja, która ujmowałaby tę obecność na sposób obecności eucharystycznej, a więc w sposób statyczny i trwały. Dzisiaj kładzie się nacisk na dynamiczno-funkcjonalną obecność Chrystusa w Kościele, a więc także w prezbiterze. Nawet jeśli skutkiem sakramentu święceń jest charakter sakramentalny, który jest niezniszczalny i ostateczny („kapłan na wieki”), to zostaje zdecydowanie ograniczone niebezpieczeństwo błędnego pojmowania bytu prezbitera, jakby chodziło o zyskaną przez niego jakąś właściwość osobistą, jako posiadanie czegoś, co stawia go ponad „zwykłymi” ochrzczonymi.

Tożsamość wypływająca z konsekracji i skierowana do pełnienia misji

Jeśli istnieje posługa, na podstawie której wyświęcony działa publicznie in persona Christi, to od razu pojawia się pytanie, jak uzasadnić i uprawomocnić takie działanie, jego genezę i jego ukierunkowanie. Ktokolwiek jest przekonany o jedynym znaczeniu, które Jezus Chrystus posiada dla zbawienia ludzi, nie może uniknąć przyznania temu zastępczemu działaniu prezbitera wyjątkowego znaczenia, które domaga się adekwatnego zrozumienia i odpowiedniego uznania. Wobec szczególnej odpowiedzialności, która tutaj się ujawnia i staje niewątpliwym „roszczeniem”, nikt nie może spokojnie powiedzieć sobie, że umie wypełnić powołanie kapłańskie oraz zadośćuczynić wymaganiom posługi wypływającej ze święceń na mocy samego faktu, że w najwyższym stopniu angażuje w nie swoje zdolności i posiadane talenty. Kto jest powołany do reprezentowania Chrystusa z Jego działaniem, będzie mógł to uczynić tylko i wyłącznie na mocy łaski udzielonej łaskawie i suwerennie przez samego Boga.

Ojcowie II Soboru Watykańskiego pracujący nad dekretem Presbyterorum ordinis byli doskonale świadomi, że udział w posłudze kapłańskiej otrzymuje się na mocy sakramentu święceń, tak że nie użyto żadnego słowa, aby wprowadzić w tej kwestii jakieś uszczegółowienie i dopowiedzenie, bądź też otworzyć jakieś perspektywy dla wprowadzania innej możliwości. W pierwszej wersji dekretu soborowego został położony akcent na przymioty i wymogi duchowe posłania kapłańskiego. Jako podstawowy akt, aby określić specyficzną relację prezbitera z Chrystusem, są wskazane święcenia, co nie wymaga żadnego dodatkowego wyjaśnienia. Odniesienia do sakramentalności święceń pojawiają się jednak w różnych punktach tekstu ostatecznego. Można więc uznać za pewne, że II Sobór Watykański traktuje fakt święceń jako wydarzenie jednoznacznie sakramentalne, nie wchodząc w jakieś szczegółowe wyjaśnienie natury tego wydarzenia. Wyrażenie sacramentum ordinis jawi się raczej w użyciu jako pewien stereotyp. Nic nie zostało powiedziane o naturze sakramentalności święceń. Jest więc rzeczą odpowiednią pytać się, na jakich podstawach opiera się pojęcie święceń i jakie określenia mu towarzyszą, by w ten sposób określić jego relację do Chrystusa, będącego pierwszym źródłem sakramentów, a następnie jego relację do Kościoła, w którym sakrament się urzeczywistnia. Jest oczywiste, że różnice i podobieństwa pozwolą nam w jakiś sposób opracować teologię świętych święceń wyprowadzoną z dekretu Presbyterorum ordinis[6].

Zacznijmy od faktu, że dekret soborowy stwierdza, że Jezus Chrystus uczynił apostołów uczestnikami swojej „konsekracji”, tak bowiem tekst określa zakorzenienie wyświęconych w samym Chrystusie. Użyte kilkakrotnie pojęcie konsekracji posiada znaczenie oświecające dla wyjaśnienia, co sobór rozumie przez święte święcenia. Pojęcia consecratio i consacrare – nie zachodzi potrzeba czynienia jakichś rozróżnień między rzeczownikiem i czasownikiem – są użyte w dekrecie Presbyterorum ordinis, aby wskazać pochodzące od Boga uzdolnienie do pełnienia posługi kapłańskiej oraz włączenie do niej w wymiarze eklezjalnym. Dwa pojęcia oznaczają ten sam akt, który w innych miejscach tego dekretu i w innych dokumentach soborowych oznacza pojęcie ordo. W tym synonimicznym zastosowaniu pojęć ordo i consecratio jest pośrednio zawarta nowa treść dotycząca świętych święceń, która dokonuje poszerzenia nauczania Soboru Trydenckiego, które wcześniej było podstawowym źródłem dla teologii kapłaństwa. W tym nowym ujęciu wyraża się w słowach wydarzenie duchowe, które dokonuje się za pośrednictwem udzielanych święceń jako sakramentu. Ojcowie soborowi stosują pojęcie consecratio do ustanowienia biskupów i prezbiterów. Czyniąc w taki sposób, opierają się na teologii patrystycznej sakramentu chrztu, cytując św. Leona Wielkiego (+461), który mówi o chrzcie jako konsekracji chrześcijanina[7]. Papież Leon Wielki użył określenia consecratio także w odniesieniu do ustanowienia posługi kapłańskiej. Mówi na przykład: „Jest właściwe, aby wszyscy konsekrowani kapłani byli zatwierdzeni i miłowani przez Boga”, a w innym miejscu: „Prezbiterzy i diakoni, których konsekracja powinna być tak samo uroczysta”[8].

Że prezbiter powinien być traktowany jako ten, który zawdzięcza swoje urzędowe posłanie konsekracji, jest potwierdzone przez wypowiedź soborową, według której zachodzi: „jedność konsekracji i posłannictwa – ipsa unitas consecrationis missionisque” (nr 7), która odnosi się zarówno do biskupów, jak i prezbiterów. Jeśli mimo wszystko szuka się w patrystycznym użyciu pojęcia consecratio dalszych elementów wyjaśnienia soborowej koncepcji świętych święceń, trzeba mieć na względzie zastrzeżenia podnoszone przez niektórych współczesnych biblistów, którzy pozostają nieufni wobec teologów wczesnochrześcijańskich i wobec ich propozycji interpretacyjnych. Według nich bowiem fakt, że Chrystus umarł „poza obozem” (Hbr 13, 13), oznacza przekroczenie podziału na sacrum i profanum obecnego w świecie pogańskim i świecie starotestamentalnym, a wraz z nim także znaczenia kultycznego tych pojęć. Dla pierwotnego Kościoła nie było już „czasów świętych” ani „miejsc świętych”. Dlatego consecratio w sensie uświęcenia miało nabrać w Nowym Testamencie innego znaczenia niż znaczenie religijne bądź kultyczne.

W dekrecie Presbyterorum ordinis zostało uwzględnione autentyczne znaczenie pojęcia „konsekrowani” (nr 12)[9]. Pojęcie consecratio nawiązuje do przykładu Jezusa i rozumie czasownik jak równoważnik łaciński greckiego „agiazein – poświęcić” (J 10, 36). Należy uwzględnić jeszcze raz to, co zostało powiedziane o różnicy między Starym i Nowym Testamentem, to znaczy o likwidacji kategorii kultycznych. Pojęcie „uświęcenia” i pojęcie „konsekracji” nie mogą już oznaczać, zgodnie z ich genezą historyczno-religijną i starotestamentalną, czegoś, co jest „zarezerwowane dla Boga”. W polu semantycznym Nowego Testamentu przynależność do określonej „sfery” w odniesieniu do chrześcijanina nie może być sprowadzona do koncepcji czysto zewnętrznej, jakby znaczenie przestrzenne stanowiło miejsce lub zakres życia „oddzielony od Boga”. Przeciwnie, każda sfera stworzenia ma być rozumiana jako przynależność i więź duchowa. W stosunku do wszelkiej formy ascetyzmu skoncentrowanego na sobie, jest prawdą nie podlegającą dyskusji, że tylko Bóg jest podmiotem czynnym i źródłem wszelkiego uświęcenia. Przede wszystkim w czwartej Ewangelii proces „uświęcenia” nie zakłada jednak oddzielenia od „świata”, aby przenieść się do miejsca, które „należy wyłącznie do Boga”. Każde uświęcenie znajduje natomiast swoją realizację tylko dzięki Jezusowi, który został posłany na świat (gr. pempein).

Według Rudolfa Bultmanna czasowniki „uświęcić” i „posłać” stanowią diadę – to znaczy mają właściwie jedno znaczenie, które zostaje stwierdzone przez dwa terminy ściśle powiązane ze sobą[10]. Jest to głęboka i rzeczywiście oświecająca obserwacja. Między uświęceniem i posłaniem zachodzi nierozdzielna jedności, która zostałaby zagubiona, gdyby przyjąć chronologiczne następstwo dwóch faktów. W Ewangelii św. Jana Jezus mówi: „A za nich [apostołów] Ja poświęcam w ofierze samego siebie, aby i oni byli uświęceni w prawdzie” (17, 19). Czasownik „poświęcać” jest użyty w formie czynnej, to znaczy: „Ja się poświęcam”. Werset ma charakter wyjaśniający, ponieważ pozwala zrozumieć, że uświęcać nie jest i nie może być interpretowane jako zamknięcie się w jakimś pałacu z kości słoniowej ani jako jakieś oddzielające wyniesienie ponad innych. Na początku opowiadania o męce Pańskiej zostaje uszczegółowione to uświęcenie: polega na czynnym i dobrowolnym darze z siebie, aż do pełnego oddania swojego życia. W tym celu Jezus został posłany przez Ojca. W tym wersecie starotestamentalne znaczenie „uświęcenia” splata się z celem definicji służby pełnionej przez Jezusa. Tutaj sytuuje się także centrum inicjacji kapłańskiej i jeśli nie chcemy, aby zostało ono zagubione, musimy nie tylko mówić o „święceniach”, ale także o „konsekracji i posłaniu”, ponieważ jest to najgłębszy sposób wyrażenia, że wzięcie w całkowite posiadanie przez Boga, urzeczywistnia się w pełnej gotowości do nawiązania relacji z każdym człowiekiem.

Że konsekracja i posłanie stanowią dwa aspekty jedynej rzeczywistości, wynika także z innych wypowiedzi dekretu Presbyterorum ordinis oraz potwierdza faktem, że nasz tekst trzy razy mówi o konsekracji, wskazując zarazem na nierozdzielne powiązane ze sobą „posłanie – missio” (nr 2, 7, 12). To prawda, że cały Kościół jest posłany i że missio jest właściwa dla wszystkich ochrzczonych, bez żadnego wyjątku. Podkreślone jednak współpowiązanie z ideą konsekracji i zastosowanie dwumianu „konsekrować-posłać” w odniesieniu do wyświęconego uświadamia prezbiterów, że ich posłanie posiada własny i specyficzny charakter, w którym wyraża się ich tożsamość. Można więc powiedzieć, że posłanie prezbitera powinno być przedmiotem stałego namysłu w Kościele i stanowić punkt odniesienia dla kształtowania postawy kapłańskiej w ramach formacji stałej.

Biorąc pod uwagę wieloznaczność zastosowanych pojęć, musimy stale pytać się o właściwe znaczenie czasownika „posłać” we wskazanym dwumianie i w jaki sposób jest używany w każdym poszczególnym przypadku. Można więc pytać się, czy w dekrecie Presbyterorum ordinis głębokie rozumienie święceń, stanowiących centrum i filar rzeczywistości urzędowej, jest rozumiane jako „misja kanoniczna”, jako termin prawny – racja, ze względu na którą niektórzy ojcowie soborowi, uformowani w kategoriach prawnych, odrzucali stosowanie biblijnego rozumienia pojęcia posłania (missio) w odniesieniu do posługi kapłańskiej. Stawiane pytania nie obaliły jednak formułowanych propozycji. Missio została uznana za właściwy elementem święceń. Taka interpretacja posłania znalazła uznanie w wielu wypowiedziach soborowych, potwierdzających, że prezbiter otrzymuje swoją misję od Chrystusa. Consecratio et missio są więc wewnętrznie powiązane ze sobą – zachodzi między nimi wewnętrzna wymienność. Posłanie wypływa wprost z konsekracji kapłańskiej. Jest to posłanie Chrystusa i Ducha Świętego nastawione na dopełnianie w Paraklecie dzieła zbawienia dokonanego przez Syna Bożego. Na mocy konsekracji kapłańskiej prezbiter, tak samo jak biskup, uczestniczy w posłaniu Chrystusa do wszystkich ludzi. Posłanie jest w tym znaczeniu kotwicą, która łączy sakrament święceń z życiem trynitarnym, ale zarazem „miejscem”, w którym ta więź wyraża się i staje się widoczna.

Analizując uważnie stwierdzenia, które w dekrecie Presbyterorum ordinis mają wyróżniać stan prezbiterów, widzimy, że dwumian consecratio et missio posiada wielkie znaczenie interpretacyjne dla właściwego rozumienia święceń. W ich wzajemnej relacji dwa pojęcia posiadają przede wszystkim genezę biblijną i w jej świetle powinny być rozumiane. Dlatego też ich użycie w dekrecie soborowym musi być usytuowane w perspektywie nowotestamentowej. Wynika z tego, że należy zdystansować się w stosunku do wszelkich interpretacji o charakterze historyczno-religijnym lub starotestamentalnych. Tylko wzorcze działanie Jezusa dla naszego zbawienia może nadać przypomnianemu dwumianowi jego autentyczne znaczenie. Elementy kultyczne tożsamości prezbitera mają znaczenie drugorzędne. Można by wyciągnąć jako bezpośrednią konsekwencję, która pomoże nam zrozumieć, że konsekracja nie tworzy jakiejś kondycji, która wydobywałaby „ja” prezbitera jako coś wyjątkowego (Przewielebny, Ekscelencja itd.), ale zgodnie z prawdą ukazuje model służby zawarty w Nowym Testamencie, szczególnie ukazany przez Chrystusa w Ewangelii św. Łukasza po ustanowieniu Eucharystii (22, 24n)[11]. Równie niewłaściwe jest wyjaśnianie „bycia posłanym”, zawartego w przywołanym dwumianie, jako specyficznego aspektu działalności urzędowej. To nie posłanie różni prezbitera od „zwykłych wiernych”. Konsekracja i posłanie  odnoszą się do wszystkich członków nowego ludu Bożego i już w pierwszym schemacie dekretu Presbyterorum ordinis aluzja do konsekracji prezbitera, odwołująca się do św. Leona Wielkiego, odnosi się nie do prezbitera i do diakonów, ale do każdego ochrzczonego.

Dwumian „konsekracja i posłanie” może być interpretowany właściwie i pozytywnie jako akt inicjacji do posługi kapłańskiej. To wyjaśnienie staje się tym bardziej przekonujące, im bardziej uwzględnia się w wyjaśnianiu dwumianu dwa już cytowane punkty odniesienia dla modelu urzeczywistniania zbawienia w Jezusie, które wskazuje normę i sakrament chrztu jako przykład paralelny w stosunku do święceń.

W świetle tych stwierdzeń, wydarzenie sakramentalne, o którym mówiliśmy, poucza nas, że:

a) Człowiek otrzymuje święcenia z poza siebie – nikt nie udziela ich sobie sam. Jako akt zależą one oczywiście od jego dobrowolnej zgody, ale ostatecznie nie są rezultatem osobistego planu, ani decyzji, którą sam by podejmował.

b) Są dziełem Bożym. Ich rzeczywistość nie jest ani wytwarzana ani gwarantowana przez ludzkie decyzje ani przez okoliczności społeczne.

c) Dotyczą one całej osoby. Nie są związane tylko z pełnieniem określonych funkcji – nawet z przewodniczeniem celebracji eucharystycznej – i nie dotyczą tylko określonej roli wypracowanej przez tradycję kościelną, ale obejmują człowieka w samym centrum jego osoby i we wszystkich jej przejawach, aby działać oficjalnie w osobie Chrystusa.

d) Nie dopuszczają żadnych ograniczeń ani gotowości do służby sprowadzonej do określonych wyborów dyktowanych uwarunkowaniami osobistymi, ani ograniczeniami w czasie (nie ma kapłanów emerytów). Zakładają one raczej całkowitą gotowość do poświęcenia, nawet jeśli trzeba mieć na uwadze, że zachowanie obowiązków nigdy nie będzie mogło osiągnąć swojej pełni. Posługa ze swej natury pozostaje zawsze niedopełniona ani w wyświęconym, ani w Kościele. Pełniąc posługę prezbiter ciągle musi przekraczać siebie, tak jak musi przekraczać siebie cały Kościół.

***

Sięgnięcie do dekretu Presbyterorum ordinis, pozwala na szybkie odkrycie jego bogactwa doktrynalnego, a zarazem wyjątkowego potencjału odnośnie do kierunków prowadzenia formacji stałej kapłanów. Teolog dowartościowuje go nie tylko ze względu na jego głębię teologiczną i ze względu na jego zakorzenienie biblijne; uznaje także, że tekst może dać pewne ukierunkowanie pełnieniu posługi kapłańskiej i jej dynamicznego rozwijania. Co więc wynika dla tego ukierunkowania? Przede wszystkim to, że prezbiterat jest nierozdzielnie podporządkowany Kościołowi, a wyraża się w pełnieniu posłania, które staje się źródłem uświęcenia dla Kościoła i dla samego wyświęconego. Wydaje się, że te dwa elementy zasługują na wyjątkowo mocne podkreślenie w ramach prowadzonej formacji stałej, ponieważ są najbardziej jednoznaczne związane z tożsamością wyświęconego, a także stanowią one ukierunkowującą odpowiedź na wyzwania stawiane przez współczesny kontekst kulturowo-społeczny.

Przypisy:
[1] Szczegółowe omówienie etapów powstawania dekretu Presbyterorum ordinis oraz formułowanych propozycji szczegółowych w: P. J. Cordes, Sendung zum Dienst. Exegetisch-historische und systematische Studien zum Konsilsdekret «Vom Dienst und Leben der Priester», Frankfurt am Main 1972. Por. także decretum de presbyterorum ministerio et vita „Presbyterorum ordinis”, ed. F. Gil Hellín, Città del Vaticano 1996 (praca zawiera synopsę kolejnych redakcji dekretu soborowego oraz antologię wypowiedzi ojców soborowych).

[2] II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 28: „[Prezbiterzy] swoją świętą misję sprawują przede wszystkim w kulcie eucharystycznym, a zwłaszcza w Uczcie eucharystycznej…”.

[3] Pojawia się w tym miejscu ważne pytanie, czy nie należałoby odważnie przekształcić tradycyjnego wykładu sakramentologii opartego na katechizmowym wyliczeniu sakramentów w kolejności od chrztu, idąc w kierunku oparcia go na sakramencie święceń jako pierwszym, skoro sakramenty wypływają z kapłaństwa samego Chrystusa Pana i przedłużają w Kościele dzieło Jego kapłaństwa.

[4] Augustyn, In Ioannis Evangelium tractatus 5, 7: PL 35, 1417.

[5] Tamże 7, 4: PL 35, 1439.

[6] Por. G. Ferraro, Il sacramento dell’ordine. Teologia del sacerdozio ministeriale, Roma 2010, s. 241-251.

[7] Por. Leon Wielki, Sermo 4, 1: PL 54, 149.

[8] Tenże, Epistula 6, 4 i 6, 6: PL 54, 619 i 620.

[9] Zastosowane w tłumaczeniu polskim pojęcie „poświęcenia” wydaje się mało adekwatne, ponieważ odnosi się raczej do aktu zewnętrznego; bardziej adekwatne jest pojęcie „konsekracji”, które wskazuje na skutek ontologiczny działania Bożego urzeczywistnianego za pośrednictwem sakramentu.

[10] Por. R. Bultmann, Das Evangelium nach Johannes, Göttingen 196715, s. 297.

[11] Wiele pogłębionych uwag na ten temat można znaleźć w: Y. Congar, O Kościół służebny i ubogi, tłum. A. Kuryś, Kraków 2000.

Ks. dr hab. Janusz Królikowski – prof. UPJPII w Krakowie, konsultor Komisji Maryjnej Konferencji Episkopatu Polski, dziekan Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie.

Udostępnij Tweet